Une enquête récente semble montrer que la franc-maçonnerie recrute de plus en plus de chrétiens de tous horizons parmi ses membres. Pourquoi un tel succès, même chez les chrétiens ?


Sans doute l’attrait de carrières prestigieuses et facilitées par l’appartenance maçonnique contribue-t-elle pour beaucoup dans cette dangereuse séduction, mais il serait réducteur de ne voir dans l’attrait exercé par la franc-maçonnerie qu’une simple question de promotion professionnelle. La franc-maçonnerie constitue, en réalité, une « véritable spiritualité », et même si l’influence directe de certaines loges sur les développements sociétaux des cinquante dernières années est avéré par de nombreux témoignages (on peut penser en particulier à la contraception, à l’IVG, au mariage homosexuel et à l’euthanasie), il n’en demeure pas moins que la franc-maçonnerie, avec ses rites complexes et son fameux « culte du secret », ressemble étrangement aux « cultes à mystères » que l’on rencontre dans les religions païennes de l’antiquité.

C’est d’ailleurs sans doute ce côté « secret » qui fascine et attire de nombreuses personnes qui tombent dans ses filets. En outre, le côté assez « syncrétique » de cette spiritualité sans dogme, où se côtoient, dans un savant mélange, Moïse, Pythagore, Jésus, le Bouddha et Mahomet, donne un attrait un peu exotique à la démarche initiatique franc-maçonne, tout en permettant à chacun de se raccrocher à l’une des « figures phares » de sa religion d’origine. On comprend dès lors la séduction que peut exercer la franc-maçonnerie à l’heure de la mondialisation, car la spiritualité dont elle se réclame n’est-elle pas plus adaptée, par son universalisme et son syncrétisme, au contexte mondialiste qui est le nôtre, et ne rend-elle pas davantage possible un véritable « dialogue » des religions entre elles pour parvenir à surmonter, dans une sorte de « religion mondiale unifiée », les clivages que semblent créer les différentes religions traditionnelles, dans leurs prétentions à détenir le monopole de la Vérité ?

En réalité, il semblerait qu’il y a, au contraire, une différence fondamentale entre la démarche des religions monothéistes, fondées sur la foi en une Révélation, et une démarche qui relève en réalité de la Gnose, en ce sens qu’elle tend à faire de la connaissance (et non de la foi) le moyen par lequel l’homme peut espérer accéder au salut. C’est cette différence que nous essayerons d’expliciter, en montrant, dans un premier temps, en quoi l’initiation maçonnique relève d’un « désir de savoir » ou d’une sorte de « curiosité » qui n’est pas sans rapport avec la tentation suscitée par Lucifer dans le jardin d’Eden puis, dans une deuxième temps, nous montrerons ce qui distingue la quête initiatique et ésotérique d’un secret « caché », et dont la divulgation est réservée à quelques initiés, à la révélation exotérique d’un mystère qui s’adresse à tous, bien qu’il reste, quant à lui, caché aux « sages et aux savants », bref à tous ceux dont le cœur et l’intelligence n’ont pas été purifiés et régénérés par la Grâce et le don du Saint-Esprit.

Démarche gnostique et « libido sciendi »

Au cœur de la démarche initiatique de la franc-maçonnerie se trouve en effet tentation vieille comme le monde puisque c’est elle qui est à l’origine de la chute d’Adam et Eve hors du jardin d’Eden. La question que nous pose la Gnose est en effet la suivante : est-ce par la Connaissance (Gnosis) que l’on accède au salut ou par la Foi (Fides) ? La démarche gnostique, privilégiée par les franc-maçons, part du principe que la quête du sens ultime de la vie est la quête d’une Connaissance cachée, mais conservée par une Tradition primordiale transmise par des initiés en quête d’une Sagesse (l’antique Sophia) libératrice, dans l’exacte mesure où elle permet de sortir l’homme des ténèbres de l’ignorance et de l’erreur.

Notons que cette quête est celle là même que l’on retrouve dans la PhiloSophia (philosophie), et le mythe platonicien de la caverne en est d’ailleurs la parfaite illustration. Il n’est dès lors guère surprenant de voir que le gnosticisme des premiers chrétiens, dont le catharisme sera par la suite la forme sans doute la plus élaborée, fut teinté d’un néo-platonisme foncièrement dualiste et manichéen, puisqu’il considère que l’âme est prisonnière de son corps et qu’elle ne peut accéder à la contemplation du Vrai qu’en s’arrachant au monde de la perception sensible (situé dans la caverne).

Mais il y a aussi une différence foncière entre la démarche philosophique et la démarche gnostique : la démarche philosophique est une démarche exotérique, qui donne accès à une vérité universellement valable, et à laquelle chacun peut accéder par l’exercice de l’intellect seul. Elle ne prétend nullement être réservée à des initiés, même si Socrate prétendait avoir été initié par Diotime aux mystères de l’Amour, comme on le voit dans Le Banquet. La démarche gnostique se présente au contraire comme élitiste, puisqu’il s’agit ici d’avoir accès à une vérité enfouie, qu’il faut réserver secrète, et qu’on ne peut transmettre qu’au prix d’une longue initiation -et souvent coûteuse, au moins dans les sectes-… Cette différence n’est cependant pas la seule : la philosophie – et en cela, elle est une authentique sagesse – est une connaissance qui procède d’un légitime besoin de comprendre : l’homme est un être rationnel, pour qui l’explication de certains phénomènes répond à un besoin naturel lié à sa nature rationnelle.

En revanche, la Gnose exploite en l’homme un désir, le « désir de savoir » ou libido sciendi, qui procède moins d’une tendance légitime de l’homme que du dérèglement coupable d’une tendance à vouloir savoir pour savoir. Comme telle, cette tendance déréglée procède du péché, d’une conversion au moi qui poursuit, à travers sa curiosité effrénée, sa seule satisfaction individuelle, dans une sorte de boulimie intellectuelle insatiable. L’amour propre, qui est la racine du péché, peut prendre en effet trois formes, si l’on en croit Pascal : la libido sentiendi est l’amour des voluptés sensuelles ; la libido dominandi est l’orgueil qui cherche à imposer à autrui sa domination ; la libido sciendi est la curiosité effrénée des connaissances, jusqu’à celles qui ne sont pas de notre ressort. Chacune de ces concupiscences a été élevée en idéal par une secte de philosophes : les épicuriens pour la volupté, les stoïciens pour l’orgueil, les dogmatistes de type cartésien pour la curiosité. Mais ce sont des variétés d’une même passion, qui rapporte tout au moi et ne juge bon que ce qui le satisfait.

On le voit, la libido sciendi, cette curiosité suscitée par l’attrait du fruit défendu, dont Faust est la figure la plus mythique, est inséparable de la libido dominandi, d’une quête implicite de domination et de puissance, puisqu’elle permet de départager les hommes en deux groupes : les « initiés », qui ont reçu la lumière de la connaissance, et les « ignorants », qui vivent encore dans l’illusion de la nescience. La Gnose est donc bien étroitement liée à la tentation luciférienne par excellence (n’oublions pas que Lucifer est souvent représenté par les courants gnostiques et maçonniques comme le « porteur de lumière », celui censé libérer l’homme de l’ignorance, par la lumière de la Connaissance), car elle consiste à rentrer en possession d’un « savoir » interdit à l’homme du « sens commun ».

Mais ce savoir occulte est une illusion. Car le « secret » que vise à atteindre la libido sciendi, ainsi éveillée par le tentateur, n’est qu’une fascinante course poursuite où chaque «secret» en cache un autre, où chaque énigme s’emboîte dans une autre, dans une spirale sans fin où l’homme finit par y perdre son âme. Umberto Eco a parfaitement dénoncé cette quête interminable d’un « secret » qui ne vit que de l’imminence d’une révélation toujours différée, jamais dévoilée, comme si le fond des choses se dérobait toujours à nos prises, alimentant par là le désir de savoir, qui se nourrit de ce retrait constant du fond.

Au sujet de son roman Le pendule de Foucault, il écrivait : « un des aspects curieux de l’occultisme, c’est le goût de dénoncer le mystère le plus grand comme quelque chose de trop facile qui cache un mystère plus grand encore. C’est un jeu névrotique. Je me suis inspiré d’une thèse de Simmel sur le secret comme instrument de pouvoir. Dans mon roman, je traite d’un sujet fondamental (…) l’idée aristocratique qu’il y a des surhommes, dont le salut est assuré à travers la révélation d’un mystère, voire l’idée d’un complot cosmique où le gnostique est le seul à pouvoir rétablir la pureté du monde gâchée par un Dieu malhabile. D’où l’élaboration d’un échafaudage d’initiations et de secrets, ce qui est le contraire du christianisme pour lequel le salut, la vérité et la révélation sont à la portée de tous. »

Enigme et « discours symbolique » 

Sans doute est-ce le principal mérite de la quête initiatique : redonner tout son sens à la quête personnelle de la vérité et cette recherche doit être mise au coeur même de la démarche du croyant. C’est tout l’intérêt du travail de la théologie que de nous amener à prendre possession des vérités qui se donnent certes à croire, mais aussi à comprendre. Si la foi est première (Je crois pour comprendre, dit St Augustin), la raison est requise pour « décrypter » les vérités de la foi (Je comprends pour mieux croire, ajoute-t- il).

Ce travail de déchiffrement est essentiel, car c’est lui qui nourrit une foi vite destinée à s’éteindre dès lors qu’elle se contente d’une adhésion extérieure, sans réelle appropriation de ce en quoi elle croit. Sur ce point, il me semble que la Franc-maçonnerie pose une vraie question au croyant : il est une invitation à éclairer les « mystères » de la foi, et à se réapproprier toute la tradition théologique qui, via les Pères de l’Eglise et les Pères de la Réforme, a contribué à la formation de la doctrine chrétienne. Mais précisons-le tout de suite : la lumière que la raison apporte sur le mystère chrétien n’a rien à voir avec un « décodage » ou un décryptage, celui d’une « énigme » dont il faudrait chercher les clefs d’interprétation.

Car l’énigme est une catégorie esthétique, ce n’est pas une catégorie religieuse ! Or de ce point de vue, on peut se demander si la quête initiatique qui est celle du novice aspirant à devenir maçon constitue bien une réelle quête spirituelle, si ce n’est pas plutôt une quête purement ludique, qui relève davantage d’une curiosité esthétique que d’une réelle soif spirituelle de « vérité » ou d’absolu. Dans son Esthétique, Hegel consacre quelques pages à la catégorie de l’énigme, pour bien montrer qu’elle met au coeur la notion de symbole, qui est le mode d’expression artistique par excellence, mais que l’on retrouve au cœur de la spiritualité maçonnique, nourrie elle-aussi de « symboles ». Or il y a une différence fondamentale entre le symbolisme chrétien et le symbolisme païen.

Le symbolisme chrétien fait appel à une dimension purement exotérique : si les sacrements sont des symboles (ainsi le « pain rompu » représente le corps du Christ brisé sur la croix, le vin représente le sang versé) et si ces symboles sont parfois porteurs d’une signification riche et multiple (ainsi le rite baptismal d’immersion représente symboliquement le passage d’une vie ancienne à une vie nouvelle, à la suite de la mort et de la résurrection du Christ, mais il peut aussi représenter symboliquement, en tant que lavement et purification du corps, la régénération et la nouvelle naissance, liées à la purification du cœur par la foi), leur sens n’est pas « crypté » ou « caché », c’est-à-dire réservé à des initiés.

Les symboles maçonniques, en revanche, relèvent davantage d’une catégorie « ésotérique », car leur signification reste cachée, occulte (par où l’on voit d’ailleurs les liens étroits de la franc-maçonnerie avec l’occultisme) : ils relèvent davantage d’une « énigme », car l’énigme ne prétend pas cacher une vérité qui reste toujours au-delà, à la manière du Voile d’Isis qui, lorsqu’on le soulève, n’offre qu’une absence vide, le secret ultime étant alors qu’il n’y a pas de secret, et que la quête est plus importante que son objet. Au contraire l’énigme offre bien un contenu à la quête, celle d’un secret en soi évident, mais qui doit rester dissimulé, ou qui a besoin d’être décrypté. Comme l’illustre exemplairement ce roman maçonnique par excellence qu’est Le Da Vinci code de Dan Brown. Le symbolisme maçonnique joue ainsi sur les deux ressorts de l’énigme, celui de l’intrigue policière, qui appelle un éclaircissement, et celui de l’énigme artistique dont l’oeuvre d’art, qui requiert une « interprétation », fournit le modèle.

Le propre de l’art, ce qui fait toute sa magie, est en effet de susciter l »illusion » d’un sens caché, voilé qui serait au-delà de l’expression artistique : l’art ne fait que mimer un sens sans le livrer, et c’est pourquoi il requiert une tâche d’interprétation qui ne peut prétendre en épuiser la signification – d’où le caractère « ouvert » de l’oeuvre d’art, qui peut toujours donner lieu à de nouvelles interprétations. Il est vrai que l’énigme, et telle est son mérite, donne à penser, mais Le goût prononcé de certains artistes de la fin du XIX ème siècle (Mondrian, Malé-vitch, Kandinsky, Nerval, etc..) pour l’hermétisme et la gnose théosophique ne procède pas tant, à mon sens, d’une quête spirituelle de l’absolu, que de la recherche esthétique d’un « code » ou d’un langage ésotérique, accessible aux seuls « initiés » – ceux qui possèdent les « clefs » de l’interprétation, et les conservent jalousement à l’abri du profane, d’où ce goût pour le « secret » que l’on retrouve dans l’initiation maçonnique, mais qui est à l’opposé de la Révélation chrétienne, où n’importe qui peut avoir accès au sens des « symboles » utilisés.

L’énigme ne correspond, finalement, qu’au sens ésotérique du mystère, qui est plus ludique (et donc artistique) qu’authentiquement religieux. En ce sens, l’énigme doit donc être clairement distinguée du mystère : « L’énigme, écrit Hegel, fait partie du symbolisme conscient, et diffère du symbole proprement dit par le fait que celui qui pose l’énigme en connaît bien, et d’une façon très claire, la signification et qu’il a choisi intentionnellement la forme destinée à la masquer et à travers laquelle il s’agit de la deviner (…) L’énigme a donc un sens qui est connu, et sa signification n’a rien de mystérieux ». L’énigme, on le voit, n’est ici qu’un « code », comme dans l’initiation maçonnique ou artistique : connaître les « clefs » du code, c’est alors rendre public ce qui restait secret. Mais n’est-ce pas le signe que nous ne sommes pas en présence d’un véritable secret, d’un secret essentiel, puisque le symbole est fait pour être décrypté, et sitôt que sa signification est connue, il perd son caractère « secret » pour devenir « évident » ?

Le « sacré païen » et le « sacré chrétien » ou le sens du mystère chrétien

En revanche, le mystère est davantage du côté du sacré, car le sacré est ce sur quoi je ne peux mettre la main, ce qui se dérobe à toute captation. Avec le mystère, nous ne sommes plus dans l’ordre d’une vérité en soi évidente, fût-elle encore cryptée, mais d’un secret essentiel, dont ma raison ne saurait être la mesure. Or il appartient à l’essence du secret essentiel d’être montré et manifesté comme ce qui se retire et échappe à toute tentative pour le mettre au jour. Comme le disait très bien Heidegger, « ce qui, conformément à son essence, occulte en préservant et qui, dans sa propre essence, demeure à soi-même, et ainsi absolument occulté, et tout de même apparaît de quelque manière, c’est ce que nous nommons le mystère ». Ce n’est qu’à ce niveau, celui d’un secret qui ne peut plus être dévoilé, sinon comme ce qui se dérobe à nos prises, que l’on atteint le sacré.

Mais, précisons-le, ce n’est pas encore au niveau du secret essentiel, qui se dérobe à toute captation et qui se manifeste moins par son évidence que par la lueur qu’il dispense, que l’on atteint le sens vraiment chrétien du mystère. Car le mystère, tel que le comprend Heidegger, a beau être révélé comme ce qui se réserve dans son dévoilement (pour que quelque chose apparaisse, dira Heidegger, il faut que «tout ne se montre pas »), il ne nous attire à lui que par son retrait : appliqué au domaine de l’art, on dira que la beauté païenne séduit par le mystère dont elle s’entoure, comme on le voit à travers la déesse Isis, qui n’attire que par le voile dont elle se couvre afin de capter l’attention et de susciter la curiosité (procédé que l’on retrouve aussi dans l’érotisme, où le fait de ne pas « tout montrer » est subordonné à une volonté d’attiser le « désir voyeuriste » de l’homme charnel).

Par contre, le mystère chrétien se présente comme la manifestation d’une vérité dont le voilement n’est pas tant le signe d’un retrait que la manière même de se donner. Il ne s’agit alors plus d’exhiber une divinité absente, qui nous attirerait uniquement par son retrait, que d’une présentation incognito de Dieu, qui ne peut être reconnu qu’avec les « yeux de la foi ». Le mystère, comme impossibilité de manifester ce qui se dérobe à toute présentation directe peut dès lors recevoir une signification religieuse. Car Dieu lui-même, comme le rappelle St Paul dans L’épître aux Corinthiens, ne communique pas directement sa Gloire, mais il se présente (c’est une communication indirecte) dans une figure, celle du « serviteur souffrant », dont Isaïe nous rappelle, dans sa prophétie étonnante, « qu’il n’avait ni beauté, ni éclat pour attirer nos regards » (Isaïe, 53, 2). C’est ce qui fait la différence avec une idole, laquelle capte les regards en monopolisant l’attention et en évacuant tout « secret » au profit d’une complète exhibition.

Le vrai Dieu, lui, se cache dans sa manifestation, comme s’il voulait préserver secrète son identité. Isaïe disait : « En vérité, tu es un Dieu qui se cache », car si Dieu était totalement révélé, c’est-à-dire exhibé comme une idole, il nous écraserait de toute sa Gloire, et nous n’aurions pas la liberté de croire en lui. La manifestation de Dieu se fait donc « incognito » (c’est ce que Kierkegaard appelle « l’incognito de Dieu »), et s’oppose du coup au clinquant tapageur des idoles païennes. Mais si Dieu se cache dans la figure incognito du serviteur souffrant, ce n’est pas pour nous séduire par une image trompeuse et plus flatteuse que la réalité, (comme c’est le cas pour le séducteur, qui se donne toujours une apparence plus séduisante que la réalité), mais c’est, au contraire, pour ne pas nous éblouir de l’excès de sa majesté, pour ne pas nous écraser de la splendeur de sa Gloire, car il veut que nous le reconnaissions avec les yeux de la foi, à l’image du centurion ro-main qui s’exclame : « vraiment, cet homme était le Fils de Dieu ! ».

Ici, la figure visible, par son contraste avec ce qu’elle prétend être, invite le croyant à aller au-delà des apparences, à ne pas se laisser prendre au piège des représentations majestueuses et flatteuses, qui sont souvent trompeuses, pour découvrir le « secret » que renferme cette manifestation hautement paradoxale pour un homme en quête d’un Dieu qui s’imposerait dans tout l’éclat de sa gloire. Et si la foi est un don, seul peut reconnaître la présence cachée du divin celui que Dieu éclaire par ce don. Le mystère ne s’explique alors plus tant, comme dans le sacré « païen », par un défaut de lumière ou de clarté, par un goût pour l’occulte et l’obscur, que par un excès de clarté et d’intelligibilité : est mystérieux ce dont la source ne peut se révéler qu’en se tamisant, pour ne pas aveugler l’homme par son excès de luminosité ou par l’éclat de sa Gloire.

On voit dès lors tout ce qui sépare le sacré chrétien du sacré païen. Le sacré païen, qui est aussi le sacré des gnostiques et des francs-maçons, est une abîme qui se dérobe, et ne nous attire que par son retrait : c’est un fond « sans fond », beau-coup plus proche, finalement, de la vacuité des bouddhistes que du Dieu chrétien, qui se révèle, lui, comme plénitude d’être, comme « celui qui est ». D’ailleurs, si Moïse, face à Dieu, se couvre la face, c’est pour ne pas voir celui dont la clarté éblouissante serait aveuglante pour celui à qui elle se révèle, en raison même de son éclat. Mais c’est aussi parce que la vérité chrétienne ne peut se manifester à nous qu’en se couvrant ou en se voilant dans une figure incognito qu’elle offre l’occasion d’entrer dans une attitude de contemplation véritable : la contemplation est cette attitude d’humilité d’un croyant qui reçoit, dans la foi, la vérité comme un don dont il n’est pas la mesure puisqu’il sait qu’il n’est pas lui-même la source opérante de ce dévoilement.

Si la raison, en quête de vérités évidentes (évidence vient de videre, qui veut dire « voir »), ne peut se satisfaire de ce «clair-obscur» qui est l’atmosphère dans laquelle vit la foi, celle-ci est alors « l’organe » approprié à la réception de ce qui reste voilé : dans le mystère, il n’y a pas assez de lumière pour voir – d’où la nécessité d’un acte de foi – mais il y en a tout juste assez pour croire. La tentation de la « Gnose » consiste justement dans l’illusion de vouloir voir (en soulevant le voile) et comprendre par soi-même le secret, dans une ap-préhension qui oublie qu’il appartient à Dieu seul de le révéler, grâce à la lumière surnaturelle du don gracieux de la foi, qui éclaire et guide infailliblement le croyant sur le chemin de la Vérité divine – origine de toute Science et de toute Sagesse véritable. « Je te bénis, Père, Seigneur du Ciel et de la Terre, d’avoir caché ce mystère aux sages et aux savants, et de l’avoir révélé aux tout petits. Oui, Père, car tel a été ton bon plaisir » (Matthieu 11, 25-26).
 

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